تهران و تجدد

اگر وجه مشخص جوامع فئودالی نوعی تفکر خدامدار، اقتصاد طبیعی و حاکمیت سنت ایستا است، تجدد پرچمدار خردمداری، اقتصاد کالایی و جهانگشای سرمایه داری، فروپاشی سنت و پیدایش جامعه مدنی است. در نظام های سنتی حرکت زمان تاریخی دایره ای است. تقویم سال را فصل ها و طبیعت رقم می زنند و شمارش ساعت روز هم به حرکت خورشید بازبسته است. جامعه متجدد عرفی می شود و عرصه های هرچه محدودتری از هستی فردی و اجتماعی زیر نگین الهیات و دین باقی می ماند. زمان تاریخی تجدد حرکت خطی دارد و اندیشه پیشرفت جدایی ناپذیر از آن است. زمان خود به کالا بدل می شود، چون مقیاس خرید و فروش نیروی کار قرار می گیرد و اندازه گیری اش ارزش و اهمیت می یابد. ساعت و تجدد همزاد یکدیگرند.

شهرنشینی همزاد دیگر تجدد است. خیابان ها نام گذاری، خانه ها شماره بندی، و افراد شناسنامه دار می شوند. ساکنان شهرها، دیگر رعایای سلطان نیستند، بلکه برعکس، شهروند دولت هستند برخاسته از یک قرارداد اجتماعی. هریک از آنان در مقام انسان و شهروند از حقوقی طبیعی و جدایی ناپذیر برخوردارند.

گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی

لینک نوشته های قبل

Like 🙂
2

من و سیزیف دو روی یک سکه ایم

در میان داستان های اسطوره ای دنیا هیچ شخصی برایم جالبتر از سیزیف جلوه نکرده بود آنگاه که در نوجوانی با او آشنا شدم. مرد جذاب رویاهای دختری گوشه گیر، مردی نبود که قهرمان افسانه ای عشق باشد. یا سرزمینی در انتهای جهان را به تسخیر در آورده باشد، یا حتی با تواناییهای فرازمینی اش آرزوهای محال را به ظهور رسانده باشد. و یا همچون زورو و یا رابین هود سر به شورش گذاشته باشد. نه نه او هیچ چنین نبود. او هیچ خاصیت خاصی نداشت! در رویاهایم خودم را همچو او می دیدم! و ترس از سرنوشتی همچون سرنوشت او مرا همیشه با خود همراه کرده بود! و الان من خود را چه شبیه و چه نزدیک به او می بینم!

سیزیف، که از یاغی ترین شخصیت های یونان باستان بود،  که مورد خشم خدایان واقع شد. او برای مجازات مجبور می شود که هر روز با طلوع آفتاب صخره ای را از ته دره بر دوش خود حمل نموده  و به قله کوه برساند، اما هر غروب که او خسته و کوفته به قله می رسید، صخره بزرگ از دستش رها می شد و به ته دره باز می گشت. سیزیف تنومند بود و روز بعد باز می توانست صخره را به بالا ببرد اما باز همان داستان تکرار می شد و صخره رها شده ته دره جای می گرفت. او مدتها با خود اندیشید که این چه مجازات غریبی است که خدایان برای او خواسته اند؟ و یک روز فهمید و چه دردناک بود کشف او. خدایان او را محکوم به عملی بیهوده کرده بودند. اگر از او می خواستند که دل کوه را شکافته و راه بسازد باز زندگی اش معنایی داشت. اما چه حیف! او محکوم به انجام کار بیهوده بود و این بیهودگی تمام وجودش را به تسخیر درآورده و کم کم از درون نابودش می کرد. و این داستان غم انگیز انسان است بر کره خاک و شاید انگشت شمار بوده اند کسانی که بودشان، به تاریخ انسان معنا داده، که اگر نبودند، روی تاریخ از این نیز سیاه تر و تیره تر می گردید.

حال این منم و یک عمر ترس از بیهودگی. شاید همیشه به خاطر این ترس تلاش کردم که معنایی در زندگی بیابم. اما وقتی از دور به خود نگاه می کنم، می بینم که این سرنوشت محتوم من بوده. نه زندگی از من گاندی ساخت و نه ترزای قدیس و نه مولانا، که خاصیت این سه چیزی نبود جز عشقی بی دریغ به ابنای بشر. عشقی بدون حسابگری و بدون خودخواهی.

و من چه ساده بودم که ابلیس را باور نکردم! که به من یاد می داد که چشم را در برابر چشم مطالبه کنم. و تعریفم از انسانها به خوب و بد، بهشتی و جهنمی، به هم کیش من و غیر هم کیش من، به هم میهن من و غیر هم میهن من، محدود باشد و در نهایت، متر و معیار دوستی و دشمنی ام با دیگران خودم باشم و بس!

چه ساده بودم که ابلیس را باور نکردم! ابلیسی که عشق را دیگرگونه به من می آموخت. به من یاد می داد همچون زنبور عسل کوچکی رها شده در باغ گل، که از گل ها کام می گیرد، انسانها را به قدر آنکه به من کام دهند دوست بدارم. نه همچون باران باشم و ببارم، یا همچون قماربازی باشم که دیگر در او هوسی نیست، الا هوس قمار دیگر:

خنک آن قماربازی که بباخت آنچه بودش

بنماند هیچش الا هوس قمار دیگر

زیرا که:

پاک می بازد نباشد مزد جو

آنچنان که پاک می گیرد ز هو

و من در این شب پاییزی به گذشته می نگرم. به آن زمان که سودای گاندی، ترزای قدیس و مولانا در سرم بود و نتوانستم هیچ گاه چنین باشم. زندگی از من سیزیفی دیگر ساخت! من و سیزیف دو روی یک سکه ایم! و من هر روز تخته سنگم را به بالای قله خواهم رساند، و خسته از آن بالا فرو افتادن تخته سنگ را به ته دره به تماشا خواهم نشست. آه ای پدر آسمانی، آه ای مام زمین، عشق را در چشمه وجودم بجوشش درآورید، تا همه کودکان را مادر باشم، و برای همه تنهایان، کس. شاید که سیزیف درون من،  سر از طغیان بردارد و آشتی پیشه جوید و از بیهودگی خلاصی یابد!

آمین

Like 🙂
11

ناصرالدین شاه و تجدد

ناصر الدین شاه سه بار به اروپا رفت. او علاقه وافری به خاطره نویسی داشت که به شکل سه سفرنامه از خود به جا گذاشت. یکی از ویژگی های تجدد، درک ضرورت ضبط و حفظ احوال زندگی روزمره است. تجدد حوزه آنچه را “تاریخی” و “مهم” است، دگرگون می کند. هرآنچه در زندگی اجتماعی می گذرد اهمیتی تاریخی پیدا می کند و حفظ و ضبطش ضروری انگاشته می شود. خاطره نویسی، به عنوان روایت مکتوب فردگرایانه از زندگی، اهمیتی نو می یابد. به عبارت دیگر، گرایش ناصرالدین شاه به درج و حفظ خاطرات و سفرنامه از جنس گامهای ملازم تجدد است.

اما یکی از اسباب تجدد، گذار از نظم مذهبی و به سمت انتظام سیاسی – قانونی و عقلانی است. به عبارت دیگر، با گسترش جریان عرفی شدن، ملاحظات عقلی و قانونی بیش از ملازمات آسمانی و رای استبدادی یا بخت و ستاره، هادی تصمیمات و تحولات اجتماعی و انسانی به شمار می رود. ناصرالدین شاه از سویی دلبسته سنت متجدد خاطره نویسی و از سویی سخت در بند احکام سعد و نحس آسمانی بود. همنشینی این سویه های متناقض و پیچیدگی های تاریخی تجربه تجدد را در ایران به خصوص در حول و حوش سفر اول شاه به فرنگ ملاحظه می توان کرد.

سپهسالار و دیگر متجددان دربار ناصری می خواستند شاه را به فرنگ ببرند تا شاید او از پیشرفتهای آن جا عبرتی بگیرد. روش سیاست خود را دگرگون کند و راه را بر تجدد و دموکراسی نبندد.

از سویی دیگر، دولتهای غربی هریک سودای بسط و تحکیم قدرت سیاسی خود را داشتند. کافی ست به یاد بیاوریم که ناصرالدین شاه در طول سلطنتش هشتاد و سه هزار قرارداد تجاری و سیاسی امضاء کرد. شاه در ظاهر میل به خوش گذرانی داشت. غرضش نه تلمذ که تلذذ بود. در عین حال می خواست آن گوشه هایی از تجدد را که به نفع مالی و سیاسی شخص شاه است به ایران بیاورد و سویه های خطرناک آن را یا از بیخ براندازد یا خنثی کند.

نکته مهم دیگری که درباره سفرنامه به چشم می خورد زبان آنها است. هرچه در متن به پایان سفرها نزدیکتر می شویم، شمار کلمات خارجی مستعمل در متن هم به تدریج فزونی می گیرد. ناصرالدین شاه به زبانهای خارجی، به خصوص فرانسه، دلبستگی فراوان داشت. در زمان او جلد اول فرهنگ فارسی – فرانسه تدوین شد. ولی اگر بپذیریم که فارسی از ارکان استقلال فرهنگی ایران است، آن گاه تحول زبانی سفرنامه ها نشان بارز زوال سقوط فرهنگی ایران در آن زمان است. وقتی شاه مملکتی کاربرد واژه های فرنگی را وسیله ای برای تظاهر به فضل می داند، آن گاه سلطه فرهنگی فرنگ کاری ست تحقق یافته. زبان پریشی از عوارض پریشندگی سیاسی – روانی ست و پریشندگی سیاسی – روانی از ملازمات استعمارزدگی است.

در طول سفرنامه ها شاه بارها هنگام توصیف طبیعت اروپا آن جا را به “بهشت” تشبیه می کند. حتی گدایان اروپا از گداهای وطنی بهترند. “گداهای فرنگستان عوض گدایی ساز می زنند. و سوال نمی کنند”! اما اندکی آشنایی با تاریخ اجتماعی اروپا در دهه های پایانی قرن 19 نشان می دهد که هم فلاکت در آن زمان فراوان بود و هم گدای سمج.

ملکه ویکتوریا، برخلاف رسوم رایج به استقبال شاه نرفت. ولی شاه در متن سفرنامه می نویسد: الحق کمال مهربانی و دوستی را پادشاه از اول ورود به خاک انگلیس الی امروز نسبت به ما به عمل آورده اند. در عین حال باید توجه کرد که در تمام طول این بخش، به جز یک مورد، شاه ذکری از این واقعیت نمی کند که حاکم انگلستان در آن زمان یک زن بود!

هرچه شاه بیشتر مرعوب فرنگ می شد، طبیعت و مردم ایران را بیشتر به دیده تحقیر می نگریست.

تجدد باعث عمومی شدن سیاست شد. در قرون وسطی (و جوامع سنتی)، سیاست عرصه خصوصی نجبااست و زندگی خصوصی عوام، عرصه مداخله دولت است. تجدد، سیاست را به عرصه عمومی می کشاند و مردم را، دست کم در سطح نظری، اختیار دار امور سیاسی می کند. در عوض زندگی خصوصی مردم را خلوتی مقدس و خدشه ناپذیر می داند و دولت را از مداخله در آن باز می دارد. ناصرالدین شاه که در وصف باغها، باله ها، اغذیه و زنان یدی طولا داشت، به ندرت از بده بستانهای سیاسی این سه سفر یاد می کند و تنها اشاره می کند: صحبتهای خوبی شد! یعنی، فضولی در کار سیاست موقوف. و یک با نیز در وصف دموکراسی سویس می گوید: این روزنامه گنجایش شرح قانونی حکمرانی و جزئیات دولت سویس را ندارد و بیش از این هم لازم نیست.

توصیف ناصرالدین شاه از آ زادی در پروس چنین است: آمدیم پایین توی اطاق نشستیم. امپراطور هم آمد، صاحب منصبها همه راه می رفتند، می نشستند، آزادی بود، یکی ایستاده بود کونش را به امپراطور کرده سیگار می کشید، یکی کونش را به ما کرده بود.هرکدام یک حالت آزادی داشتند.

چون به اعتبار متن سفرنامه ها فکر و ذکر شاه در این سفرها بیشتر عشرت طلبی بود، و چون خزانه مملکت را به این بهانه خالی می کردند که سفرها برای شناخت “شاهراه ترقی” ضروری است، شاه سرانجام ادعا می کند که انگار راز موفقیت فرنگی ها را کشف کرده می گوید: با وزیر خارجه هلند آشنا شدم. تمام این فرنگی ها معلوم شد لوطی و جنده باز هستند. متصل وزیر خارجه به این زنها نگاه می کرد. این بنیه که این فرنگی ها دارند به همین واسطه است که متصل در عیش هستند.

ناگفته پیداست که تجددی که زیر نگین این گونه سلاطین به ایران آمد نه گامی در شاهراه بزرگ ترقی که روایت و تجربه ای مسخ ومثله شده بود. اما از سویی دیگر، اگر عیش و عشرت را به راستی راز موفقیت بدانیم، سفرهای شاه به فرنگ بی شک پر از موفقیت بود، چون سلطان صاحبقران بارها می فرماید: الحمد الله تعالی بسیار خوش گذشت.!

گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی

لینک نوشته های قبل

Like 🙂
3

رستم التواریخ و تجدد

اگر اوضاع ایران را در اواسط سده شانزدهم میلادی در زمان سلطنت شاه عباس کبیر، با وضع اروپا مقایسه کنیم، در می یابیم که در آن روزگار ایران از بسیاری جهات دست کم همپای اروپا بود. قدرت اقتصادی و نظامی اش، عظمت شهرهایش، استقلال سیاسی اش با بزرگترین نیروهای اروپا پهلو می زد. اما درست زمانی که باد تجدد در اروپا با شدتی هرچه بیشتر وزیدن گرفت، ایران، سیری قهقرایی آغازید. اگر این گمان را نپذیریم که رواج تجدد در غرب، و رکود آن در شرق، ریشه در ذات فرهنگی این دو تمدن دارد، یعنی اگر نپذیریم که شرق زادگاه پیامبران و عارفان و موید غور درونی در “عالم صغیر” است و غرب خاستگاه خرد و مشوق فتح جهان بیرونی است، و اگر نخواهیم کاسه کوزه عقب افتادگی ایران را یکسره بر سر عوامل خارجی بشکنیم، آن گاه باید بپذیریم که کندوکاو در تاریخ سده های 17 و 18 ایران کلید درک مسئله تجدد در ایران است.

نویسنده کتاب رستم التواریخ، محمد هاشم موسوی حسینی نام داشت که به سال 1180 به دنیا آمد و 73 سال عمر کرد و دست کم 19 کتاب نظم و نثر از خود به جای گذاشت. پدرش شیخ علی خان اعتمادالدوله زنگنه بود و چون نشانه های کیاست و حکمت و بزرگی را در فرزند خود دید او را به رستم الحکماء ملقب کرد.

موضوع کتاب جنبه هایی از تاریخ ایران در دوران شاه سلطان حسین، هجوم افاغنه به ایران و چگونگی انقراض حکومت صفویه، سلطنت محمود و اشرف افغان، حکومت پرحادثه نادرشاه و کریم خان زند، هرج و مرج دوران ملوک الطوایفی که در نتیجه ضعف حکومت مرکزی پدید آمد و بالاخره روی کار آمدن سلسله قاجار است.

رستم الحکماء نثری روان و غنی و در عین حال ساده و بی تکلف دارد. از کاربرد اصطلاحات عامیانه هیچ ابایی ندارد. عنایت به زبان عوام مرادف عنایت به تاریخ زندگی آنها هم هست. زبان عوام زمانی به عرصه ادب و تاریخ راه یافت که زندگی عوام هم برای نخستین بار، موضوع تاریخ شمرده شد.

نثر رستم التواریخ از جنبه ای دیگر اهمیت دارد. در بحث و شرح مسایل جنسی، بعد از عبید زاکانی، شاید هیچ متن منثوری به اندازه این کتاب بی پروا و راهگشا نیست. یکی از مهم ترین تحولاتی که هم زمان با تجدد در غرب پدیدار شد رواج تدریجی این باور بود که مسایل جنسی به عرصه خصوصی تعلق دارد. در حقیقت، یکی از شاخصهای اصلی دموکراسی و آزادی فردی را گسترش هرچه بیشتر “عرصه خصوصی” و محدود شدن ” عرصه عمومی” دانسته اند.

عرفی گری یا سکولاریسم یکی دیگر از مفاهیم مرکزی تجدد در غرب بود. به تدریج از نفوذ الهیات و احکام مذهبی در عرصه تفکر و هستی اجتماعی کاسته شد. مفهومی که رستم الحکماء از تاریخ و تاریخ نگاری دارد، سخت عرفی و زمینی است. او از دخالت دادن احکام مذهبی در کار تحقیق پرهیز می کند. روایت رستم التواریخ از دوران حکومت شاه سلطان حسین گرد یک محور دور می زند و آن زهد ریایی شاه از یک سو و نفوذ روز افزون روحانیون در حکومت و پیامدهای این نفوذ، از سوی دیگر است. اگر بتوان گفت که در زمان شاه عباس کبیر، مذهب شیعه ایدئولوژی وحدت ملی ایران بود و شاه از نفوذ روحانیون در کار سیاست ممانعت می کرد، آن گاه به استناد رستم التواریخ، می توان نتیجه گرفت که در زمان شاه سلطان حسین نقش مذهب شیعه دگرگون شد و از ایدئولوژی وحدت ملی به الهیات حاکم بر سیاست بدل گشت و به موازات آن بخشی از روحانیون در امور سیاسی دست بالا پیدا کردند و سیاست مملکت را بیش و کم قبضه قدرت خود ساختند.شاه سلطان حسین برای اولین بار اجازه داد که یکی از روحانیون، یعنی ملا محمد باقر مجلسی، شمشیری را که نماد سلطنت بود بر کمر ببندد. و این درحالی است که در دنیای سیاست نماد قدرت به اندازه خود قدرت اهمیت دارد. رستم الحکماء درباره نفوذ برخی از روحانیون در دربار شاه سلطان حسین می نویسد: آن زهاد بی معرفت و بی کیاست در مزاج شریفش و طبع لطیفش رسوخ نمودند و وی را از جاده جهانبانی و شاهراه خاقانی بیرون و در طریق معوج گمراهی داخل نمودند و بازار سیاستش را بی رونق و ریاستش را ضایع مطلق کردند.

به گفته رستم الحکماء یکی از مریدان ملا محمد باقر مجلسی را حاکم بر کابل و قندهار کردند که آن روزها هر دو جزئی از خاک ایران بودند، در نتیجه بدرفتاریهای حاکم کابل، افغانها طغیان کردند و با بیم و لرز به سوی اصفهان سرازیر شدند. اما هیبت شهر چنان بود که مهاجمان جرات ورود به شهر را نداشتند و به محاصره شهر بسنده کردند و اصفهان را به دام قحطی انداختند. دیری نپایید که به قول وی، پدران و مادران اطفال خود را می کشتند و می پختند و می خوردند. در این برزخ علما و فضلا و زهاد هر روز نزد شاه می رفتند و به گوشش می خواندند که: جهان پناها، هیچ تشویش مکن که دولت تو مخلد به ظهور قائم آل محمد متصل خواهد بود.

رستم الحکما، شاه سلطان حسین را حاکمی سست رای و کم خرد و بی تدبیر می دانست و گناه ویرانی مملکت و انقراض سلطنت صفویه را بر دوس او می گذاشت، اما کریم خان زند را “معمار ایران ویران” می خواند. به گفته رستم الحکما امنای دولت کریم خان خواستند که به جهت طلاب، وظیفه ای (مقرری) قرار دهد،قبول نفرمود و فرمود، ما وکیل دولت ایرانیم از خود اموالی نداریم که به ملاها و طلبه علوم بدهیم، و نیز فرمود: آنچه شنیده ایم همه انبیاء و اوصیا< و پیغمبر ما و امامان ما صاحب کسب و حرفه بوده اند، غرض آنکه وظیفه از برای کسی قرار نداد.

گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی

لینک نوشته های قبل

Like 🙂
8

به آمنه بهرامی عزیزم:

به آمنه بهرامی عزیزم:

آمنه جان، مدتها بود که دل نگرانت بودم. از موقعی که آن حادثه برایت پیش آمد همیشه اخبار تو را دنبال می کردم. همیشه وقتی از قصاص حرف می زدی و به دنبال حقت بودی، برایت دعا می کردم که موفق شوی و بتوانی مجید را قصاص کنی، زیرا معتقد بودم: “ترحم بر پلنگ تیز دندان، ستمکاری بود بر گوسفندان.” از آنجا که جامعه ما، جامعه ای است هیجانی، و مردم ما مردمی هستند که قبل از آنکه تفکر بر رفتارشان حاکم باشد، احساساتشان که آنها را تحت تاثیر قرار می دهد، پس دیدن قصاص شدن متهم می تواند درس بزرگی به آنها بدهد. همچنین فکر می کردم خودم هم اگر جای تو بودم محال بود که طرفم را ببخشم، پس چرا باید تو غیر از این رفتار کنی؟

 وقتی شنیدم که در لحظه اجرای حکم مجید را بخشیدی، اول خشک شدم. بعد در دلم به تو بد وبیراه گفتم! مخصوصا وقتی فهمیدم که از اول تصمیم داشتی او را ببخشی. واقعا که!

بعد سعی کردم منطقی باشم. دوباره همه چیز را مرور کردم: وضعیت تو، وضعیت کنونی جامعه ایران. هر روز بیشتر از قبل شاهد خشونت های بسیار در جامعه مان هستیم. آمار قتل و غارت و تجاوز بیشتر و بیشتر شده و اعدامهای در ملا عام هم نتوانسته کمکی به کم کردن آمار این خشونت ها داشته باشد. چه باید کرد؟ آیا باز هم باید مجازات کرد؟ آیا باید بخشید؟ کدام بهتر است؟ در حقیقت من از مدافعان این جمله که می گویند: “اگر کسی به گونه چپت نواخت، گونه راستت را بیاور …” نیستم، از طرفی همان طور که گفتم معتقد بودم که متهمی همان طور که آسیب رسانده باید آسیب ببیند. اما آیا اینها به درد جامعه ما می خورد؟ خشونت تا به کجا ادامه پیدا خواهد کرد؟ جامعه ما و ما به تبع آن هر روز داریم خشن تر می شویم. حادثه سعادت آباد یادمان نرفته است. مردم بی تفاوت مشغول چای خوردن و گپ و گفتگو بودند و به صحنه قتل نگاه می کردند و تنها و تنها دوربینهای خود را بر صحنه جنایت زوم کردند! آیا می توان با سلاح خشونت به مبارزه با خشونت قدم برداشت؟ به نظر می رسد تجربه ثابت کرده که با این وسیله نمی شود خشونت را مهار کرد. پس باید راههای دیگر را امتحان کرد. تو آمنه عزیز شجاعانه چنین کردی. ستایشت می کنم، چون تصمیمت بزرگ بود. تو زیباییت را از دست دادی، اما در عوض توانستی به جای خشم و کینه، صفاتی را در درونت پرورش دهی که کمتر کسی می تواند آنها را در درون خود بپروراند.

 مطمئن باش که مادران این سرزمین سالها بعد قصه پر رنج تو را برای کودکان خود زمزمه خواهند کرد و خواهند گفت: روزی بود روزگاری، دختری زیبا بود به نام آمنه…

Like 🙂
3

تجدد و تجدد ستیزی در ایران

در فصل دیگری از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران میلانی نگاهی به سعدی و تفکر او در این باب تجدد دارد. از نظر میلانی سیاق و ساخت اندیشه و زبان سعدی از بسیاری جهات همسو و همساز تجدد بود و در آن لحظه تاریخی، سعدی به هیچ روی از آن دسته از اهل فکر و قلم اروپا که پیشتازان تجدد بودند عقب نبود.

هم زمان با سعدی، دانته شاعر بزرگ ایتالیا، در نوشته ای به ضرورت استفاده ادبی از زبان روزمره مردم اشاره کرد. می دانیم که ورود زبان روزمره به عرصه ادب روی دیگر سکه آغاز دموکراسی، یعنی ورود عوام به عرصه سیاست است. فرد گرایی یا ضرورت ابراز وجود فردی به اصلی مهم در عرصه ادب، سیاست، اقتصاد و اندیشه بدل شد. و می بینیم که سعدی زودتر از نویسندگان غربی به اصول راهگشای تجدد دست یافت و آن اصول را در آثار خویش به کار بست.

در غرب به مدد آثار کسانی چون سروانتس، شکسپیر و …زبان های محلی باعث پیدا شدن “ملت های اروپا” شد. این هویت نوزاد ملی را همزاد تجدد دانسته اند. اما سده پیش از پیدایش زبان های ملی در اروپا، ایرانیان از هویتی محکم و خودبنیاد بر شالوده زبان فارسی برخوردار بودند و سعدی سهمی بی بدیل در حفظ و حراست این هویت و شالوده آن داشت.

سعدی لوتر وار، تعدادی از آیات قرآن را به زبان ساده به فارسی برگرداند. در حالیکه صد ها سال بعد از مرگ سعدی، نخستین مترجم انگلیسی انجیل ها به خاطر جسارتش در ترجمه این کتاب، و به جرم الحاد، سوزانده شد. از طرف دیگر لوتر کیش فقر پرستی مسیحیان کاتولیک را بر نمی تابید و ثروت این جهان را از مواهب و آیات الهی می دانست. او سعی وافر داشت که ساخت و بافت عبارات فارسی را از قاعده ها و قالب های عربی مصون نگاه دارد. حتی گفته اند که وقتی به عربی شعر می گفت و نثر می نوشت، بازهم دستور زبان فارسی را حفظ می کرد. سعدی اصل ساده نویسی را، که یکی از ارکان رمان عصر تجدد بود، در نثر خویش به کار می گرفت و ایجاز را که یکی دیگر از ارکان نثر تجدد بود، به یکی از بارزترین ویژگی های سبک روایی خویش بدل کرد. اگر خلق شخصیت، یعنی انسانی مشخص و منحصر به فرد و آلوده به همه تناقض های انسانی را یکی از ارکان ادب و اندیشه تجدد بدانیم، اگر بپذیریم که این گونه شخصیت های پیچیده و چند بعدی جای انسان های ادبیات قرون وسطی را گرفت که از هرگونه پیچیدگی و تناقض عاری بودند که یا تجسم نیکی و یا تبلور پلیدی محض بودند، آن گاه می توان ادعا کرد که سعدی در برخی از حکایات باب اول گلستان گونه ای از شخصیت را در مفهوم جدیدش تصویر کرده است.

اگر کلیسای کاتولیک دست کم در ظاهر جانب فقرا را می گرفت و بهشت را میراث مساکین می شمرد و وعده می کرد که اغنیا  را در آن راه و جایی نیست، لوتر توانگران را بندگان برگزیده خدا می شمرد. اعتدال سعدی در بحث توانگری و درویشی را هم می توان از موارد شباهت این شخصیت دانست. در غرب بعد از رنسانس، هنرمندان، کیش تن ستیزی قرون وسطایی را که قدیس اگوستین مبلغ و منادی اش بود، به زیر تیغ نقد کشیدند و با رجعت به هنر کلاسیک یونان و روم، انسان و زیبایی خواستهای تن او را، ستودند. شرح سعدی از کامیابی و هوس بازی های خود و دیگران، یعنی همان داستان هایی که برخی از آنها را فروغی، به خاطر مطالب “ناپسند و رکیک” یکسره حذف کرد، همه درست در زمانی صورت می گرفت که در اروپا نیز نویسندگانی مثل بوکاچیو با طرح این گونه مسائل، به مصاف تنگ نظری های کلیسا و کشیشان می رفتند و می کوشیدند هنر و سیاست را از زیر نگین الهیات خارج کنند.

به رغم شهرت سویی که ماکیاول به عنوان متفکری اخلاق گریز پیدا کرده، امروزه بسیاری از مورخان تاریخ اندیشه معتقدند که او زوتر از هرکس سرشت تحولات ملازم با تجدد را دریافت. می گویند او می دانست که عصر مشروعیت ظل اللهی، یعنی دوران مشروعیت مبتنی بر قوانین آسمانی به سر، و عصر سیاست عرفی فرا رسیده است. شاید آنان که گاه به طعنه و کنایه سعدی را ماکیاول ایران می دانستند، ندانسته به نکته تاریخی مهمی اشارت داشتند. انگار روشنفکران تجدد طلب غرب زودتر از ما می دانستند که سعدی هم کیش و هم مسلک آنان است. از هوگو گرفته تا دیدرو همه نه تنها از او متاثر شدند که هر کدام در ستایشش مقاله ای نوشتند.

هنگامی که سعدی از مشروعیت سیاسی سخن می گوید، زبانش یکسره عاری از داعیه، یا حتی اشاره به حکومت اسلامی یا علمای اسلام است. او هرگز به شاهی اشاره توصیه نمی کند که در اداره امور از مشورت “علما و ائمه دین” بهره بگیرد. به عبارت دیگر، نوعی جدایی دین و سیاست در آثار او مراعات شده است. حکومت ظل اللهی را بر نمی تابید، چون پایه مشروعیت را اراده مردم می دانست. اگر این قول را بپذیریم که مهمترین رکن اندیشه سیاسی تجدد، نظریه قرارداد اجتماعی بود، یعنی باور روسو که دولت و قانون هر دو نوعی قرارداد اجتماعی اند که میان مردم از یک سو و دولتمردان و قانون گذاران از سویی دیگر تنظیم شده، آن گاه می بینیم باب اول گلستان نطفه هایی هرچند تکامل نیافته این نظریه را در بر دارد. آنجا که می گوید” بر رعیت ضعیف رحم کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی” به دیگر سخن، پایداری قدرت را در گرو حمایت رعیت می داند. و یا آنجا که می گوید “پادشاه بر رعیت از آن محتاج تر است که رعیت به پادشاه، که رعیت اگر پادشاه نیست وهست، همان رعیت است، و پادشاهی بی وجود رعیت متصور نیست”.  گفته اند که یکی از درخشان ترین فصول اندیشه هگل حکایت “خدایگان و بنده” است. هگل می گفت هر بنده ای (یا رعیتی) بر خدایگان (یا پادشاه) خدایی خواهد کرد، چون هویت رعیت / بنده، خود – بنیاد است، اما هویت شاه / خدایگان در گرو وجود بندگان است.

گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی

لینک نوشته های قبل

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی آخرین قسمت

درمباحث گذشته، به هشت مولفه مدرنیته پرداختیم و در این قسمت به دو مولفه باقی مانده خواهیم پرداخت:

خصلت دیگر استدلال گرایی تام و تمام انسان متجدد است. اگر من گفتم “الف”، “ب” است، چون فلانی گفته من انسان متجددی نیستم. استدلال گرایی در واقع به این معنا یعنی تعبد گریزی کامل. اگر من هیچ  انسانی را فوق سوال تلقی نکنم در این صورت به  معنای مورد نظر، من استدلال گرا هستم یعنی می توانم برای هر اعتقادی که دارم و هر حرفی که می زنم بتوانم استدلال منطقی داشته باشم.

حال استدلال گرا بودن (خوب یا بد آن را کاری نداریم) یعنی تعبد ستیزی. اینکه من هیچ سخنی را بی چون و چرا قبول نمی کنم. هرکه می خواهد باشد تا برای سخنش دلیل نیاورد و تا دلیلش مرا قانع نکند من سخن و مدعای او را نمی پذیرم.

آخرین مشخصه انسان متجدد  خصیصه سیاسی انسان جدید است. انسان متجدد از لحاظ سیاسی قائل به دموکراسی و در واقع لیبرال -دموکرات است. اینگونه نیست که هر نظام دموکراتیکی، لیبرال باشد و هر نظام لیبرالی، دموکراتیک باشد. دموکرات بودن، نحوه به قدرت رسیدن افراد است، اما لیبرالیسم  نحوه استفاده قدرتمندان از قدرتی که به آنها داده شده است. نظام دموکراتیک – لیبرال خصیصه سیاسی انسان متجدد است.

در اینجا معرفی انسان متجدد، به پایان رسید اما ذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:

1 – ممکن است بعضی از این خصایص در افرادی وجود داشته است، حتی سقراط هم می توانست بعضی از این خصایص را داشته باشد. اما آن چیزی که انسان متجدد را متجدد و متمایز از انسان های قبل کرده است، جمع این ویژگی ها است. این ویژگی ها به صورت پراکنده وجود داشته است.

2 – انسان متجدد با خصوصیاتی که برشمردیم، یک تیپی ایده آل (مفهومی آرمانی برای تجدد) است. یعنی شاید ما نتوانیم انسانی را پیدا کنیم که به تمام این خصایص معتقد باشد و به همه شان التزام داشته باشد. انسان ها به مرور متجدد تر شده اند. حتی بار متجدد شدن یک انسان می تواند در نوسان باشد. مثلا ممکن است کسی از نظر استدلالی بودن متجدد باشد، اما از نظر سیاسی متجدد نباشد. پس وقتی می گوییم انسان متجدد منظورمان همه غربیانی است که در همه جوامع غربی به چنین حالتی رسیده اند که ما تصویر کرده ایم. سمت و سو این سمت و سو است. وقتی می گوییم جامعه ما سنتی است به لحاظ اکثریت افرادش این حکم می شود.

3 – مدرنیزاسیون یا متجدد سازی، یعنی تلاش آگاهانه  برای اینکه افراد یا جوامعی را که مولفه های مذکور را ندارند تغییر دهیم. هروقت من فعالیت خود خواسته ای انجام دهم برای اینکه فردی یا جامعه ای را که هنوز دارای این ده مولفه نیست، دارای این ده مولفه کنم، آن وقت این را می گوییم روند یا فرایند مدرنیزاسیون یا متجدد سازی.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل:

http://www.adabkadeh.com/?p=651

http://www.adabkadeh.com/?p=636

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
1

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 6

در مباحث قبلی با چند مشخصه اصلی انسان مدرن آشنا شدیم و دریافتیم که به انسانی می توانیم مدرن بودن را حمل نماییم که این انسان به عقل گرایی، تجربه گرایی (معتقد به روش تجربه علمی که همان آزمون و خطا است در شناخت عالم واقع)، صنعتی شدن (که این مشخصه نتیجه اصلی تجربه محوری در شناخت جهان و پدید آمدن روحیه ای به نام روان شناسی دگرگون سازی است، یعنی اراده این که من انسان می خواهم و می توانم دنیا را مطابق میل خود تغییر دهم)، سطح زندگی بالا، کاپیتالیسم یا سرمایه داری در عرصه اقتصاد، و سکولاریزه کردن عرصه زندگی، معتقد بوده است.

خصیصه دیگر انسان متجدد خصلت انسان گرایی( یا اومانیسم) است. اومانیسم اعتقاد به این است که همه چیز باید به نحوی از انحاء در خدمت انسان و به سود انسان باشد.به این معنا  که در واقع انسان باید مخدوم غیر انسان باشد و همه چیز باید در خدمت او باشد.

شاید کسی بگوید که در تفکر سنتی نیز چنین است و همه چیز در خدمت انسان قرار داده شده است. در تفکر سنتی هم گفته می شد که ما همه چیز را مسخر شما کردیم. پس چرا این را خصیصه انسان متجدد به حساب می آورید؟ باید توجه کرد که اومانیسم انسان متجدد فقط نمی گوید همه چیز برای انسان،بلکه می گوید همه چیز برای انسان، نه انسان برای چیز دیگری. یعنی انسان نه فقط مخدوم بعضی از موجودات زیر دست خودش مانند گیاهان و جانوران و جمادات شد، بلکه کل جهان هستی باید در خدمت انسان باشد. در تفکر سنتی مگر همه کائنات در خدمت خدا نبودند؟ حالا همه باید در خدمت انسان باشند. در تفکر سنتی مگر نباید همه رضای خداوند را جلب می کردند؟ در تفکر مدرن همه چیز باید برای جلب رضایت انسان باشد.

خصلت بعدی انسان متجدد فردگرا بودن انسان متجدد است.از انسان گرایی دو تلقی می توان داشت: جمع گرا بودن و فرد گرا بودن. خصیصه انسان متجدد فردگرایی اوست نه جمع گرایی. فرد گرایی معنایش این است که نه فقط همه چیز باید در خدمت انسان باشد بلکه همه چیز باید در خدمت فرد فرد انسان ها باشد. یعنی واحد صاحب حق، فرد انسانی است. به این معنا که اگر هم جایی حق را به جامعه نسبت می دهیم، این حق را برای یک یک افراد جامعه قائلیم.

مهمترین این حقوق حق آزادی است. یعنی هر انسانی آزاد است و کسی حق ندارد این آزادی را مضیق کند. در پرتو این آزادیست که سایر حقوق احقاق می شوند . اگر آزادی مضیق شود، به میزانی که آزادی مضیق شود فقط خود آزادی نیست که لطمه خواهد دید، بلکه امکان به دست آوردن سایر حقوق هم کمتر و کمتر خواهد شد.

 این آزادی یک دیوار دارد و آن دیوار، آزادی تو است. یعنی آزادی من تا کجا گسترش دارد؟ تا وقتی به آزادی تو برخورد نکند. حال اگر بنابر، این باشد و بخواهیم آزادی خودمان را در کنار آزادی همه حفظ کنیم، با تناقض روبرو می شویم.

 مفاهیمی هستند که گسترش پیدا کنند، خودشان از بین می روند. البته بعضی از مفاهیم اینگونه نیستند، مثلا مفهوم دیدن، هر چقدر گسترش پیدا کند از میان نمی رود. یعنی اگر من بگویم من تو را می بینم، بعد بگویم شخص کنار شما را هم می بینم. بعدی را و بعدی را هم می بینم، و نیز جنگل و کوه را می بینم هیچ مشکلی پیش نمی آید و مفهوم دیدن تغییر نخواهد کرد. اما اگر من بگویم این آقا برادر من است. خوب شما می فهمید که ما از یک پدر و مادر به دنیا آمده ایم. اگر گفتم فلانی هم برادر من است باز مشکلی نخواهد بود. اما اگر این “برادر من است” از یک حدی پیش رفت مفهوم برادری معنایش تغییر می یابد. در اینجا دیگر مفهوم برادری به معنای از یک پدر و مادر به دنیا آمدن نیست. آزادی هم همین طور است. اگر من بگویم من مطلقا آزادم اشکالی ندارد، می توانم آزاد باشم. اما اگر شما به یک نفر دیگر هم قول دادید که تو هم صد در صد آزادی، آن وقت آزادی مفهومش تغییر می کند. انسان متجدد چه راه حلی اندیشیده است، برای اینکه می گفت اولا همه انسانها وقتی به دنیا می آیند آزادند و ثانیا آزادی از آن چیز ها است که وقتی همه بخواهند آزاد باشند، معنی پیدا نمی کند. از این رو گفتند آزادیم تا وقتی که به آزادی دیگری لطمه نزنیم. چه زمانی بفهمیم که به آزادی کسی لطمه نزده ایم؟ این سوال انسان متجدد را به قراردادگرایی کشاند و گفت طبق قرار داد هرکسی تا اینجا می تواند آزاد باشد. اگر این قرارداد را همه  تصویب کردند، قراردادگرایی به وجود می آید. آن وقت ما آزادیم  در عین حال آزادی هیچ کس مضیق نشده است. این ویژگی را  به فردگرایی تعبیر می کنند. فرد گرایی در واقع یعنی توجه به اینکه همه چیز باید در استخدام فرد باشد. این مهم انجام نمی شود مگر طبق قرارداد اجتماعی. به تعبیر ژان ژاک روسو، مرزهای یکدیگر را بازشناسی کنیم. یعنی من مرزهای شما را به رسمیت بشناسم و شما هم مرزهای مرا به رسمیت بشناسید. تا وقتی در درون مرزهای شناسایی شده حرکت می کنیم دیگر هیچ چیزی نمی تواند مانع من باشد. هر کیشی، هر عقیده ای، هر جناح سیاسی، هر شغلی، هر دوستی ، هر همسری، هر محیطی برای زندگی، هر لباسی، و هر حزبی را می توانم برای خودم داشته باشم و انتخاب کنم و به این معنا باید حاکم بر سرنوشت خود باشم. یعنی من حاکم بر سرنوشت خود هستم تا آنجایی که  به شما لطمه وارد نکنم. شما هم تا آنجایی که به من لطمه وارد نمی کنید دارای این حقوق هستید.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل:

http://www.adabkadeh.com/?p=651

http://www.adabkadeh.com/?p=636

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 5

در چهار مقاله پیشین مشخصات مدرنیته ذکر شد. با این توضیح که عقلانیت کامل و بی قید و شرط، علم گرایی به معنای روش تجربی (روش مشاهده، آزمایش، نظریه پردازی و آزمون نظریه ها)، و دستیابی به صنعت، از مشخصه های اصلی انسان مدرن است.

اما مشخصه چهارم تجددگرایی که نتیجه سه مشخصه قبلی است، پدید آمدن سطح زندگی بالا و بی سابقه ای است که انسان مدرن از آن برخوردار شده است. در طول تاریخ بشر هیچ وقت سطح زندگی از لحاظ مادی صرف، به اندازه این پانصد سال اخیر بالا نبوده است. این سطح زندگی فقط و فقط در اثر آن سه عامل پیش گفته به صورت بی سابقه ای رشد کرده است. تقریبا همه کسانی که ویژگی های انسان جدید را بر می شمرند بر این چهار خصلت اتفاق نظر دارند.

مشخصه بعدی، خصلت اقتصادی انسان جدید است. انسان جدید به لحاظ اقتصادی طرفدار رفتار سرمایه داری و طرفدار اقتصاد بازار آزاد است. کاپیتالیسم (یا سرمایه داری)، اقتصادی است که در آن اصل عرضه، تقاضا و رقابت است. من جنس خودم را عرضه می کنم، شما هم جنس خود را عرضه می کنید. در خصوص عرضه کردن جنس با دو پدیده مواجهیم: یکی کسانی که تقاضا کنندگان جنس هستند و دیگری رقبایی که همین جنس را عرضه می کنند. این سه عامل یعنی عرضه کنندگان، تقاضا کنندگان و رقبا در واقع سه مولفه اصلی سرمایه داری آزاد هستند. پس با این حساب کسی که معتقد به اقتصاد مارکسیستی است، به تعبیری انسان مدرن نیست.

مشخصه ششم انسان متجدد این است که هرچه بیشتر و هرچه بیشتر زندگی را سکولار (دین زدایی) کرده است. این دین زدایی به چه معنی است؟ ما انسانها در هر لحظه از لحظات زندگیمان با یکی از این چهار ارتباط روبرو هستیم. یا  ارتباط با خدا، یا ارتباط با خودمان یا ارتباط با انسانهای دیگر و یا طبیعت. در هر حال هیچ لحظه ای نیست که ما لااقل یکی از این چهار ارتباط را نداشته باشیم. البته گاهی در آن واحد در حال دو یا سه ارتباط هستیم. تلقی سنتی از دین این است که ادیان آمده اند تا درباره هر چهار نوع ارتباط انسان آراء و نظراتی اظهار کنند: هم درباب چگونگی این چهار ارتباط و هم درباب چگونه باید بودن آن. همچنین تعالیم نظری و هم احکام عملی صادر می کنند. سکولاریزه کردن زندگی یعنی دین زدایی کردن، به این معنا که دین را باید منحصر کنیم به ارتباط انسان با خدا و یا ارتباط انسان با خودش، ولی درباب ارتباط انسان با انسانهای دیگر و طبیعت، دین را مداخله ندهیم. با این تعریفی که از سکولار بودن ارائه شد، مشخص می شود که سکولار بودن به معنی بی تدین بودن (لامذهبی یا لادینی) نیست. یعنی می شود انسان متدینی فرض کرد که در عین حال سکولار هم باشد. در عین حال باید توجه داشته باشیم که منحصر کردن دین در ساحت مناسبات شخصی، فرایند است. یعنی اینگونه نیست که یک روزه تصمیم بر سکولاریزه کردن زندگی مان بگیریم. آهسته آهسته زندگی سکولاریزه می شود.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل:

http://www.adabkadeh.com/?p=636

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 4

در قسمت پیشین صحبت از دومین مشخصه انسان مدرن یعنی علم تجربی بود و اینکه نتیجه ای که از علم تجربی برای ما حاصل می شود رسیدن به فناوری و صنعتی شدن است، اما همان طور که گفته شد علم شرط لازم برای رسیدن به صنعت هست اما شرط کافی نیست، شرط کافی آن چیست؟ گفته شد که روانشناسی دگرگون سازی جهان هم باید در ما پدید آمده باشد، در غیر این صورت اگر ما قصد تغییر جهان را نداشته باشیم، ماهواره و زیردریایی نخواهیم ساخت حتی اگر بزرگترین دانشمند علوم تجربی و بزرگترین متخصص علوم کاربردی باشیم.

برای این که اینها را بسازیم و به صنعت روی بیاوریم، باید یک روانشناسی خاص در ما پدید آمده باشد که روانشناسی تغییر جهان و دگرگون کردن جهان است.

برای توضیح روانشناسی دگرگون سازی جهان مقدمه ای ضروری است. نخست آن که ما انسانها در درون خودمان دارای سه ساحت هستیم.

  1. ساحت عقاید، باورها و نظریات و علوم. در این ساحت است که ما با علوم مختلف، از جمله علوم تجربی، علوم عقلی، فلسفی، تاریخی سر و کار داریم.
  2. ساحت دومی در وجود ما هست که ساحت احساسات و عواطف است، و آن ساحتی است که عشق و نفرت، حب و بغض در ما انسانها در آن پدید می آید. گاهی ممکن است که من و شما در ساحت اول باهم توافق داشته باشیم اما در ساحت دوم اختلاف داشته باشیم و گاهی برعکس.
  3. ساحت دیگر ما، ساحت اراده و خواست است. این ساحت، فرزند آن دو ساحت است. یعنی اگر من الان چیزی را اراده کنم و شما چیز دیگری را اراده کنید، یا ما در ناحیه عقیده و معرفت با هم اختلاف داریم یا در ناحیه احساسات و عواطف. مثلا در یک انتخابات هردو ما طرفدار حزب اصلاح طلبیم، اما با این همه من به شخص الف رای می دهم و شما رای نمی دهید. چرا؟ چون ما در عین حال که هر دو طرفدار اصلاح طلبانیم، یعنی در ناحیه احساسات و عواطف مانند همدیگریم، ولی با این حال شما فکر می کنید که شخص الف اصلاح طلب نیست و به او رای نمی دهید. من فکر می کنم که این گونه است و به او رای می دهم. اینجا اختلافمان در ساحت عقایدمان است.

این سه ساحت درونی است که شخصیت ما را می سازند. منش اخلاقی ما زاییده کنش و واکنشی است که این سه ساحت با هم دارند.

دوم آن که به عنوان یک واقعیت تجربی تاریخی، می توان گفت که هیچ انسانی پا به دنیا نگذاشته و از دنیا نرفته الا اینکه زبان حالش به تعبیر شاعرانه چنین بوده باشد: “آنچه می بینیم نمی خواهیم و آنچه می خواهیم نمی بینیم”. چقدر چیزها هست که نمی خواهیم چشممان به آنها بیافتد و دائما می بینیم و چقدر چیزها است که می خواهیم دائما در منظر ما باشد، ولی نمی بینیم.

حالا چه باید کرد؟ این یک مشکل مهم در علم اخلاق است که انسانی که مطلوبهایش را مفقود می بیند و نامطلوبهایش را موجود می بیند. در برابر این وضع چه واکنشی باید نشان دهد؟

از قدیم الایام راه حلهای مختلفی در این مورد عرضه شده است. سقراط، افلاطون، فلاسفه صدر مسیحیت، اسپینوزا، اگزیستانسیالیستها و بسیاری دیگر از فلاسفه و ادیان هریک راه حلهایی ارائه دادند. مثلا رواقیون می گفتند وقتی انسان چیزهایی را که نمی خواهد می بیند و چیزهایی که می خواهد را نمی بیند، دو راه پیش پایش است: یا باید جهان را عوض کند یا خودش را. یعنی باید یا عالم را عوض کنم تا آنهایی را که نمی خواهم ببینم ناپدید شوند و آنهایی را که می خواهم، وارد صحنه بشوند. یا راه دیگری هم وجود دارد، آنهایی که نمی خواهیم ببینیم و هستند سرجایشان باشند و من در خودم یک دگرگونی ایجاد کنم که آهسته آهسته از اینها خوشم بیاید. رواقیون می گفتند حالا که این دو راه است باید ببینیم کدام یک از این دو برای انسان مقدور است. آن وقت آنها با استدلالاتی می گفتند تغییر ایجاد کردن در عالم، خارج از حد توان انسان است. زیرا انسان جزئی از این جهان است و جزء نمی تواند بر روی کل تاثیر بگذارد.  از آنجا که انسان تنها بر روی خود قدرت دارد، پس من می توانم خودم را عوض کنم و وقتی در خودم تغییر و دگرگونی ایجاد کردم به نوعی رضایت باطنی می رسم. در واقع ما از منظر رواقیان مثل کسانی هستیم که رئیس کارخانه مان را دوست نداریم و از آنجا که نمی توانیم عوضش کنیم، شروع می کنیم که کم کم از او خوشمان بیاید. می توان گفت که تفکر رواقیان با کل تفکر سنتی منطبق باشد. مثل تفکری که معتقد است “در کف شیر نر خونخواره ای/ جز به تسلیم و رضا کو چاره ای” که حکایت از روحیه انفعال، تسلیم و رضا نسبت به عالم بیرون دارد.

انسان مدرن از وقتی پدید آمد که گفت چرا من باید خودم را با عالم بیرون وفق دهم؟ چرا عالم بیرون نباید آنی بشود که من می خواهم؟ این روحیه که من می خواهم جهان را عوض کنم دو بعد دارد: یک اینکه من باید کاملا معطوف به عالم بیرون باشم که می خواهم عوضش کنم. زیرا چیزی را نمی شناسیم قدرت تغییر ایجاد کردن در آن را نداریم. دوم اینکه هرچه کمتر به شناخت خود بپردازم ضرر نکرده ام. زیرا بحث بر سر این نیست که خودم را عوض کنم تا مجبور باشم خودم را بشناسم. شما تقریبا در تمام مکاتب سنتی و از جمله اسلام، نظیر این جمله علی بن ابی طالب را می بینید که “انفع المعارف معرفة النفس”. نافع ترین معرفت این است که آدم خودش را بشناسد. چرا چنین است، زیرا نفس است که از منظر انسان سنتی باید دگرگون شود و تا نفس را نشناسید، نمی توانید دگرگونش کنید.

پس انقلاب صنعتی و فناوری را می توانیم محصول علم تجربی و روانشناسی دگرگون سازی در انسان دوران مدرن بدانیم.

 

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
2