تهران و تجدد

اگر وجه مشخص جوامع فئودالی نوعی تفکر خدامدار، اقتصاد طبیعی و حاکمیت سنت ایستا است، تجدد پرچمدار خردمداری، اقتصاد کالایی و جهانگشای سرمایه داری، فروپاشی سنت و پیدایش جامعه مدنی است. در نظام های سنتی حرکت زمان تاریخی دایره ای است. تقویم سال را فصل ها و طبیعت رقم می زنند و شمارش ساعت روز هم به حرکت خورشید بازبسته است. جامعه متجدد عرفی می شود و عرصه های هرچه محدودتری از هستی فردی و اجتماعی زیر نگین الهیات و دین باقی می ماند. زمان تاریخی تجدد حرکت خطی دارد و اندیشه پیشرفت جدایی ناپذیر از آن است. زمان خود به کالا بدل می شود، چون مقیاس خرید و فروش نیروی کار قرار می گیرد و اندازه گیری اش ارزش و اهمیت می یابد. ساعت و تجدد همزاد یکدیگرند.

شهرنشینی همزاد دیگر تجدد است. خیابان ها نام گذاری، خانه ها شماره بندی، و افراد شناسنامه دار می شوند. ساکنان شهرها، دیگر رعایای سلطان نیستند، بلکه برعکس، شهروند دولت هستند برخاسته از یک قرارداد اجتماعی. هریک از آنان در مقام انسان و شهروند از حقوقی طبیعی و جدایی ناپذیر برخوردارند.

گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی

لینک نوشته های قبل

Like 🙂
2

تجدد و تجدد ستیزی در ایران

در فصل دیگری از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران میلانی نگاهی به سعدی و تفکر او در این باب تجدد دارد. از نظر میلانی سیاق و ساخت اندیشه و زبان سعدی از بسیاری جهات همسو و همساز تجدد بود و در آن لحظه تاریخی، سعدی به هیچ روی از آن دسته از اهل فکر و قلم اروپا که پیشتازان تجدد بودند عقب نبود.

هم زمان با سعدی، دانته شاعر بزرگ ایتالیا، در نوشته ای به ضرورت استفاده ادبی از زبان روزمره مردم اشاره کرد. می دانیم که ورود زبان روزمره به عرصه ادب روی دیگر سکه آغاز دموکراسی، یعنی ورود عوام به عرصه سیاست است. فرد گرایی یا ضرورت ابراز وجود فردی به اصلی مهم در عرصه ادب، سیاست، اقتصاد و اندیشه بدل شد. و می بینیم که سعدی زودتر از نویسندگان غربی به اصول راهگشای تجدد دست یافت و آن اصول را در آثار خویش به کار بست.

در غرب به مدد آثار کسانی چون سروانتس، شکسپیر و …زبان های محلی باعث پیدا شدن “ملت های اروپا” شد. این هویت نوزاد ملی را همزاد تجدد دانسته اند. اما سده پیش از پیدایش زبان های ملی در اروپا، ایرانیان از هویتی محکم و خودبنیاد بر شالوده زبان فارسی برخوردار بودند و سعدی سهمی بی بدیل در حفظ و حراست این هویت و شالوده آن داشت.

سعدی لوتر وار، تعدادی از آیات قرآن را به زبان ساده به فارسی برگرداند. در حالیکه صد ها سال بعد از مرگ سعدی، نخستین مترجم انگلیسی انجیل ها به خاطر جسارتش در ترجمه این کتاب، و به جرم الحاد، سوزانده شد. از طرف دیگر لوتر کیش فقر پرستی مسیحیان کاتولیک را بر نمی تابید و ثروت این جهان را از مواهب و آیات الهی می دانست. او سعی وافر داشت که ساخت و بافت عبارات فارسی را از قاعده ها و قالب های عربی مصون نگاه دارد. حتی گفته اند که وقتی به عربی شعر می گفت و نثر می نوشت، بازهم دستور زبان فارسی را حفظ می کرد. سعدی اصل ساده نویسی را، که یکی از ارکان رمان عصر تجدد بود، در نثر خویش به کار می گرفت و ایجاز را که یکی دیگر از ارکان نثر تجدد بود، به یکی از بارزترین ویژگی های سبک روایی خویش بدل کرد. اگر خلق شخصیت، یعنی انسانی مشخص و منحصر به فرد و آلوده به همه تناقض های انسانی را یکی از ارکان ادب و اندیشه تجدد بدانیم، اگر بپذیریم که این گونه شخصیت های پیچیده و چند بعدی جای انسان های ادبیات قرون وسطی را گرفت که از هرگونه پیچیدگی و تناقض عاری بودند که یا تجسم نیکی و یا تبلور پلیدی محض بودند، آن گاه می توان ادعا کرد که سعدی در برخی از حکایات باب اول گلستان گونه ای از شخصیت را در مفهوم جدیدش تصویر کرده است.

اگر کلیسای کاتولیک دست کم در ظاهر جانب فقرا را می گرفت و بهشت را میراث مساکین می شمرد و وعده می کرد که اغنیا  را در آن راه و جایی نیست، لوتر توانگران را بندگان برگزیده خدا می شمرد. اعتدال سعدی در بحث توانگری و درویشی را هم می توان از موارد شباهت این شخصیت دانست. در غرب بعد از رنسانس، هنرمندان، کیش تن ستیزی قرون وسطایی را که قدیس اگوستین مبلغ و منادی اش بود، به زیر تیغ نقد کشیدند و با رجعت به هنر کلاسیک یونان و روم، انسان و زیبایی خواستهای تن او را، ستودند. شرح سعدی از کامیابی و هوس بازی های خود و دیگران، یعنی همان داستان هایی که برخی از آنها را فروغی، به خاطر مطالب “ناپسند و رکیک” یکسره حذف کرد، همه درست در زمانی صورت می گرفت که در اروپا نیز نویسندگانی مثل بوکاچیو با طرح این گونه مسائل، به مصاف تنگ نظری های کلیسا و کشیشان می رفتند و می کوشیدند هنر و سیاست را از زیر نگین الهیات خارج کنند.

به رغم شهرت سویی که ماکیاول به عنوان متفکری اخلاق گریز پیدا کرده، امروزه بسیاری از مورخان تاریخ اندیشه معتقدند که او زوتر از هرکس سرشت تحولات ملازم با تجدد را دریافت. می گویند او می دانست که عصر مشروعیت ظل اللهی، یعنی دوران مشروعیت مبتنی بر قوانین آسمانی به سر، و عصر سیاست عرفی فرا رسیده است. شاید آنان که گاه به طعنه و کنایه سعدی را ماکیاول ایران می دانستند، ندانسته به نکته تاریخی مهمی اشارت داشتند. انگار روشنفکران تجدد طلب غرب زودتر از ما می دانستند که سعدی هم کیش و هم مسلک آنان است. از هوگو گرفته تا دیدرو همه نه تنها از او متاثر شدند که هر کدام در ستایشش مقاله ای نوشتند.

هنگامی که سعدی از مشروعیت سیاسی سخن می گوید، زبانش یکسره عاری از داعیه، یا حتی اشاره به حکومت اسلامی یا علمای اسلام است. او هرگز به شاهی اشاره توصیه نمی کند که در اداره امور از مشورت “علما و ائمه دین” بهره بگیرد. به عبارت دیگر، نوعی جدایی دین و سیاست در آثار او مراعات شده است. حکومت ظل اللهی را بر نمی تابید، چون پایه مشروعیت را اراده مردم می دانست. اگر این قول را بپذیریم که مهمترین رکن اندیشه سیاسی تجدد، نظریه قرارداد اجتماعی بود، یعنی باور روسو که دولت و قانون هر دو نوعی قرارداد اجتماعی اند که میان مردم از یک سو و دولتمردان و قانون گذاران از سویی دیگر تنظیم شده، آن گاه می بینیم باب اول گلستان نطفه هایی هرچند تکامل نیافته این نظریه را در بر دارد. آنجا که می گوید” بر رعیت ضعیف رحم کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی” به دیگر سخن، پایداری قدرت را در گرو حمایت رعیت می داند. و یا آنجا که می گوید “پادشاه بر رعیت از آن محتاج تر است که رعیت به پادشاه، که رعیت اگر پادشاه نیست وهست، همان رعیت است، و پادشاهی بی وجود رعیت متصور نیست”.  گفته اند که یکی از درخشان ترین فصول اندیشه هگل حکایت “خدایگان و بنده” است. هگل می گفت هر بنده ای (یا رعیتی) بر خدایگان (یا پادشاه) خدایی خواهد کرد، چون هویت رعیت / بنده، خود – بنیاد است، اما هویت شاه / خدایگان در گرو وجود بندگان است.

گزیده از کتاب تجدد و تجدد ستیزی در ایران اثر دکتر عباس میلانی

لینک نوشته های قبل

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی آخرین قسمت

درمباحث گذشته، به هشت مولفه مدرنیته پرداختیم و در این قسمت به دو مولفه باقی مانده خواهیم پرداخت:

خصلت دیگر استدلال گرایی تام و تمام انسان متجدد است. اگر من گفتم “الف”، “ب” است، چون فلانی گفته من انسان متجددی نیستم. استدلال گرایی در واقع به این معنا یعنی تعبد گریزی کامل. اگر من هیچ  انسانی را فوق سوال تلقی نکنم در این صورت به  معنای مورد نظر، من استدلال گرا هستم یعنی می توانم برای هر اعتقادی که دارم و هر حرفی که می زنم بتوانم استدلال منطقی داشته باشم.

حال استدلال گرا بودن (خوب یا بد آن را کاری نداریم) یعنی تعبد ستیزی. اینکه من هیچ سخنی را بی چون و چرا قبول نمی کنم. هرکه می خواهد باشد تا برای سخنش دلیل نیاورد و تا دلیلش مرا قانع نکند من سخن و مدعای او را نمی پذیرم.

آخرین مشخصه انسان متجدد  خصیصه سیاسی انسان جدید است. انسان متجدد از لحاظ سیاسی قائل به دموکراسی و در واقع لیبرال -دموکرات است. اینگونه نیست که هر نظام دموکراتیکی، لیبرال باشد و هر نظام لیبرالی، دموکراتیک باشد. دموکرات بودن، نحوه به قدرت رسیدن افراد است، اما لیبرالیسم  نحوه استفاده قدرتمندان از قدرتی که به آنها داده شده است. نظام دموکراتیک – لیبرال خصیصه سیاسی انسان متجدد است.

در اینجا معرفی انسان متجدد، به پایان رسید اما ذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد:

1 – ممکن است بعضی از این خصایص در افرادی وجود داشته است، حتی سقراط هم می توانست بعضی از این خصایص را داشته باشد. اما آن چیزی که انسان متجدد را متجدد و متمایز از انسان های قبل کرده است، جمع این ویژگی ها است. این ویژگی ها به صورت پراکنده وجود داشته است.

2 – انسان متجدد با خصوصیاتی که برشمردیم، یک تیپی ایده آل (مفهومی آرمانی برای تجدد) است. یعنی شاید ما نتوانیم انسانی را پیدا کنیم که به تمام این خصایص معتقد باشد و به همه شان التزام داشته باشد. انسان ها به مرور متجدد تر شده اند. حتی بار متجدد شدن یک انسان می تواند در نوسان باشد. مثلا ممکن است کسی از نظر استدلالی بودن متجدد باشد، اما از نظر سیاسی متجدد نباشد. پس وقتی می گوییم انسان متجدد منظورمان همه غربیانی است که در همه جوامع غربی به چنین حالتی رسیده اند که ما تصویر کرده ایم. سمت و سو این سمت و سو است. وقتی می گوییم جامعه ما سنتی است به لحاظ اکثریت افرادش این حکم می شود.

3 – مدرنیزاسیون یا متجدد سازی، یعنی تلاش آگاهانه  برای اینکه افراد یا جوامعی را که مولفه های مذکور را ندارند تغییر دهیم. هروقت من فعالیت خود خواسته ای انجام دهم برای اینکه فردی یا جامعه ای را که هنوز دارای این ده مولفه نیست، دارای این ده مولفه کنم، آن وقت این را می گوییم روند یا فرایند مدرنیزاسیون یا متجدد سازی.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل:

http://www.adabkadeh.com/?p=651

http://www.adabkadeh.com/?p=636

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
1

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 6

در مباحث قبلی با چند مشخصه اصلی انسان مدرن آشنا شدیم و دریافتیم که به انسانی می توانیم مدرن بودن را حمل نماییم که این انسان به عقل گرایی، تجربه گرایی (معتقد به روش تجربه علمی که همان آزمون و خطا است در شناخت عالم واقع)، صنعتی شدن (که این مشخصه نتیجه اصلی تجربه محوری در شناخت جهان و پدید آمدن روحیه ای به نام روان شناسی دگرگون سازی است، یعنی اراده این که من انسان می خواهم و می توانم دنیا را مطابق میل خود تغییر دهم)، سطح زندگی بالا، کاپیتالیسم یا سرمایه داری در عرصه اقتصاد، و سکولاریزه کردن عرصه زندگی، معتقد بوده است.

خصیصه دیگر انسان متجدد خصلت انسان گرایی( یا اومانیسم) است. اومانیسم اعتقاد به این است که همه چیز باید به نحوی از انحاء در خدمت انسان و به سود انسان باشد.به این معنا  که در واقع انسان باید مخدوم غیر انسان باشد و همه چیز باید در خدمت او باشد.

شاید کسی بگوید که در تفکر سنتی نیز چنین است و همه چیز در خدمت انسان قرار داده شده است. در تفکر سنتی هم گفته می شد که ما همه چیز را مسخر شما کردیم. پس چرا این را خصیصه انسان متجدد به حساب می آورید؟ باید توجه کرد که اومانیسم انسان متجدد فقط نمی گوید همه چیز برای انسان،بلکه می گوید همه چیز برای انسان، نه انسان برای چیز دیگری. یعنی انسان نه فقط مخدوم بعضی از موجودات زیر دست خودش مانند گیاهان و جانوران و جمادات شد، بلکه کل جهان هستی باید در خدمت انسان باشد. در تفکر سنتی مگر همه کائنات در خدمت خدا نبودند؟ حالا همه باید در خدمت انسان باشند. در تفکر سنتی مگر نباید همه رضای خداوند را جلب می کردند؟ در تفکر مدرن همه چیز باید برای جلب رضایت انسان باشد.

خصلت بعدی انسان متجدد فردگرا بودن انسان متجدد است.از انسان گرایی دو تلقی می توان داشت: جمع گرا بودن و فرد گرا بودن. خصیصه انسان متجدد فردگرایی اوست نه جمع گرایی. فرد گرایی معنایش این است که نه فقط همه چیز باید در خدمت انسان باشد بلکه همه چیز باید در خدمت فرد فرد انسان ها باشد. یعنی واحد صاحب حق، فرد انسانی است. به این معنا که اگر هم جایی حق را به جامعه نسبت می دهیم، این حق را برای یک یک افراد جامعه قائلیم.

مهمترین این حقوق حق آزادی است. یعنی هر انسانی آزاد است و کسی حق ندارد این آزادی را مضیق کند. در پرتو این آزادیست که سایر حقوق احقاق می شوند . اگر آزادی مضیق شود، به میزانی که آزادی مضیق شود فقط خود آزادی نیست که لطمه خواهد دید، بلکه امکان به دست آوردن سایر حقوق هم کمتر و کمتر خواهد شد.

 این آزادی یک دیوار دارد و آن دیوار، آزادی تو است. یعنی آزادی من تا کجا گسترش دارد؟ تا وقتی به آزادی تو برخورد نکند. حال اگر بنابر، این باشد و بخواهیم آزادی خودمان را در کنار آزادی همه حفظ کنیم، با تناقض روبرو می شویم.

 مفاهیمی هستند که گسترش پیدا کنند، خودشان از بین می روند. البته بعضی از مفاهیم اینگونه نیستند، مثلا مفهوم دیدن، هر چقدر گسترش پیدا کند از میان نمی رود. یعنی اگر من بگویم من تو را می بینم، بعد بگویم شخص کنار شما را هم می بینم. بعدی را و بعدی را هم می بینم، و نیز جنگل و کوه را می بینم هیچ مشکلی پیش نمی آید و مفهوم دیدن تغییر نخواهد کرد. اما اگر من بگویم این آقا برادر من است. خوب شما می فهمید که ما از یک پدر و مادر به دنیا آمده ایم. اگر گفتم فلانی هم برادر من است باز مشکلی نخواهد بود. اما اگر این “برادر من است” از یک حدی پیش رفت مفهوم برادری معنایش تغییر می یابد. در اینجا دیگر مفهوم برادری به معنای از یک پدر و مادر به دنیا آمدن نیست. آزادی هم همین طور است. اگر من بگویم من مطلقا آزادم اشکالی ندارد، می توانم آزاد باشم. اما اگر شما به یک نفر دیگر هم قول دادید که تو هم صد در صد آزادی، آن وقت آزادی مفهومش تغییر می کند. انسان متجدد چه راه حلی اندیشیده است، برای اینکه می گفت اولا همه انسانها وقتی به دنیا می آیند آزادند و ثانیا آزادی از آن چیز ها است که وقتی همه بخواهند آزاد باشند، معنی پیدا نمی کند. از این رو گفتند آزادیم تا وقتی که به آزادی دیگری لطمه نزنیم. چه زمانی بفهمیم که به آزادی کسی لطمه نزده ایم؟ این سوال انسان متجدد را به قراردادگرایی کشاند و گفت طبق قرار داد هرکسی تا اینجا می تواند آزاد باشد. اگر این قرارداد را همه  تصویب کردند، قراردادگرایی به وجود می آید. آن وقت ما آزادیم  در عین حال آزادی هیچ کس مضیق نشده است. این ویژگی را  به فردگرایی تعبیر می کنند. فرد گرایی در واقع یعنی توجه به اینکه همه چیز باید در استخدام فرد باشد. این مهم انجام نمی شود مگر طبق قرارداد اجتماعی. به تعبیر ژان ژاک روسو، مرزهای یکدیگر را بازشناسی کنیم. یعنی من مرزهای شما را به رسمیت بشناسم و شما هم مرزهای مرا به رسمیت بشناسید. تا وقتی در درون مرزهای شناسایی شده حرکت می کنیم دیگر هیچ چیزی نمی تواند مانع من باشد. هر کیشی، هر عقیده ای، هر جناح سیاسی، هر شغلی، هر دوستی ، هر همسری، هر محیطی برای زندگی، هر لباسی، و هر حزبی را می توانم برای خودم داشته باشم و انتخاب کنم و به این معنا باید حاکم بر سرنوشت خود باشم. یعنی من حاکم بر سرنوشت خود هستم تا آنجایی که  به شما لطمه وارد نکنم. شما هم تا آنجایی که به من لطمه وارد نمی کنید دارای این حقوق هستید.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل:

http://www.adabkadeh.com/?p=651

http://www.adabkadeh.com/?p=636

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 5

در چهار مقاله پیشین مشخصات مدرنیته ذکر شد. با این توضیح که عقلانیت کامل و بی قید و شرط، علم گرایی به معنای روش تجربی (روش مشاهده، آزمایش، نظریه پردازی و آزمون نظریه ها)، و دستیابی به صنعت، از مشخصه های اصلی انسان مدرن است.

اما مشخصه چهارم تجددگرایی که نتیجه سه مشخصه قبلی است، پدید آمدن سطح زندگی بالا و بی سابقه ای است که انسان مدرن از آن برخوردار شده است. در طول تاریخ بشر هیچ وقت سطح زندگی از لحاظ مادی صرف، به اندازه این پانصد سال اخیر بالا نبوده است. این سطح زندگی فقط و فقط در اثر آن سه عامل پیش گفته به صورت بی سابقه ای رشد کرده است. تقریبا همه کسانی که ویژگی های انسان جدید را بر می شمرند بر این چهار خصلت اتفاق نظر دارند.

مشخصه بعدی، خصلت اقتصادی انسان جدید است. انسان جدید به لحاظ اقتصادی طرفدار رفتار سرمایه داری و طرفدار اقتصاد بازار آزاد است. کاپیتالیسم (یا سرمایه داری)، اقتصادی است که در آن اصل عرضه، تقاضا و رقابت است. من جنس خودم را عرضه می کنم، شما هم جنس خود را عرضه می کنید. در خصوص عرضه کردن جنس با دو پدیده مواجهیم: یکی کسانی که تقاضا کنندگان جنس هستند و دیگری رقبایی که همین جنس را عرضه می کنند. این سه عامل یعنی عرضه کنندگان، تقاضا کنندگان و رقبا در واقع سه مولفه اصلی سرمایه داری آزاد هستند. پس با این حساب کسی که معتقد به اقتصاد مارکسیستی است، به تعبیری انسان مدرن نیست.

مشخصه ششم انسان متجدد این است که هرچه بیشتر و هرچه بیشتر زندگی را سکولار (دین زدایی) کرده است. این دین زدایی به چه معنی است؟ ما انسانها در هر لحظه از لحظات زندگیمان با یکی از این چهار ارتباط روبرو هستیم. یا  ارتباط با خدا، یا ارتباط با خودمان یا ارتباط با انسانهای دیگر و یا طبیعت. در هر حال هیچ لحظه ای نیست که ما لااقل یکی از این چهار ارتباط را نداشته باشیم. البته گاهی در آن واحد در حال دو یا سه ارتباط هستیم. تلقی سنتی از دین این است که ادیان آمده اند تا درباره هر چهار نوع ارتباط انسان آراء و نظراتی اظهار کنند: هم درباب چگونگی این چهار ارتباط و هم درباب چگونه باید بودن آن. همچنین تعالیم نظری و هم احکام عملی صادر می کنند. سکولاریزه کردن زندگی یعنی دین زدایی کردن، به این معنا که دین را باید منحصر کنیم به ارتباط انسان با خدا و یا ارتباط انسان با خودش، ولی درباب ارتباط انسان با انسانهای دیگر و طبیعت، دین را مداخله ندهیم. با این تعریفی که از سکولار بودن ارائه شد، مشخص می شود که سکولار بودن به معنی بی تدین بودن (لامذهبی یا لادینی) نیست. یعنی می شود انسان متدینی فرض کرد که در عین حال سکولار هم باشد. در عین حال باید توجه داشته باشیم که منحصر کردن دین در ساحت مناسبات شخصی، فرایند است. یعنی اینگونه نیست که یک روزه تصمیم بر سکولاریزه کردن زندگی مان بگیریم. آهسته آهسته زندگی سکولاریزه می شود.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل:

http://www.adabkadeh.com/?p=636

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 4

در قسمت پیشین صحبت از دومین مشخصه انسان مدرن یعنی علم تجربی بود و اینکه نتیجه ای که از علم تجربی برای ما حاصل می شود رسیدن به فناوری و صنعتی شدن است، اما همان طور که گفته شد علم شرط لازم برای رسیدن به صنعت هست اما شرط کافی نیست، شرط کافی آن چیست؟ گفته شد که روانشناسی دگرگون سازی جهان هم باید در ما پدید آمده باشد، در غیر این صورت اگر ما قصد تغییر جهان را نداشته باشیم، ماهواره و زیردریایی نخواهیم ساخت حتی اگر بزرگترین دانشمند علوم تجربی و بزرگترین متخصص علوم کاربردی باشیم.

برای این که اینها را بسازیم و به صنعت روی بیاوریم، باید یک روانشناسی خاص در ما پدید آمده باشد که روانشناسی تغییر جهان و دگرگون کردن جهان است.

برای توضیح روانشناسی دگرگون سازی جهان مقدمه ای ضروری است. نخست آن که ما انسانها در درون خودمان دارای سه ساحت هستیم.

  1. ساحت عقاید، باورها و نظریات و علوم. در این ساحت است که ما با علوم مختلف، از جمله علوم تجربی، علوم عقلی، فلسفی، تاریخی سر و کار داریم.
  2. ساحت دومی در وجود ما هست که ساحت احساسات و عواطف است، و آن ساحتی است که عشق و نفرت، حب و بغض در ما انسانها در آن پدید می آید. گاهی ممکن است که من و شما در ساحت اول باهم توافق داشته باشیم اما در ساحت دوم اختلاف داشته باشیم و گاهی برعکس.
  3. ساحت دیگر ما، ساحت اراده و خواست است. این ساحت، فرزند آن دو ساحت است. یعنی اگر من الان چیزی را اراده کنم و شما چیز دیگری را اراده کنید، یا ما در ناحیه عقیده و معرفت با هم اختلاف داریم یا در ناحیه احساسات و عواطف. مثلا در یک انتخابات هردو ما طرفدار حزب اصلاح طلبیم، اما با این همه من به شخص الف رای می دهم و شما رای نمی دهید. چرا؟ چون ما در عین حال که هر دو طرفدار اصلاح طلبانیم، یعنی در ناحیه احساسات و عواطف مانند همدیگریم، ولی با این حال شما فکر می کنید که شخص الف اصلاح طلب نیست و به او رای نمی دهید. من فکر می کنم که این گونه است و به او رای می دهم. اینجا اختلافمان در ساحت عقایدمان است.

این سه ساحت درونی است که شخصیت ما را می سازند. منش اخلاقی ما زاییده کنش و واکنشی است که این سه ساحت با هم دارند.

دوم آن که به عنوان یک واقعیت تجربی تاریخی، می توان گفت که هیچ انسانی پا به دنیا نگذاشته و از دنیا نرفته الا اینکه زبان حالش به تعبیر شاعرانه چنین بوده باشد: “آنچه می بینیم نمی خواهیم و آنچه می خواهیم نمی بینیم”. چقدر چیزها هست که نمی خواهیم چشممان به آنها بیافتد و دائما می بینیم و چقدر چیزها است که می خواهیم دائما در منظر ما باشد، ولی نمی بینیم.

حالا چه باید کرد؟ این یک مشکل مهم در علم اخلاق است که انسانی که مطلوبهایش را مفقود می بیند و نامطلوبهایش را موجود می بیند. در برابر این وضع چه واکنشی باید نشان دهد؟

از قدیم الایام راه حلهای مختلفی در این مورد عرضه شده است. سقراط، افلاطون، فلاسفه صدر مسیحیت، اسپینوزا، اگزیستانسیالیستها و بسیاری دیگر از فلاسفه و ادیان هریک راه حلهایی ارائه دادند. مثلا رواقیون می گفتند وقتی انسان چیزهایی را که نمی خواهد می بیند و چیزهایی که می خواهد را نمی بیند، دو راه پیش پایش است: یا باید جهان را عوض کند یا خودش را. یعنی باید یا عالم را عوض کنم تا آنهایی را که نمی خواهم ببینم ناپدید شوند و آنهایی را که می خواهم، وارد صحنه بشوند. یا راه دیگری هم وجود دارد، آنهایی که نمی خواهیم ببینیم و هستند سرجایشان باشند و من در خودم یک دگرگونی ایجاد کنم که آهسته آهسته از اینها خوشم بیاید. رواقیون می گفتند حالا که این دو راه است باید ببینیم کدام یک از این دو برای انسان مقدور است. آن وقت آنها با استدلالاتی می گفتند تغییر ایجاد کردن در عالم، خارج از حد توان انسان است. زیرا انسان جزئی از این جهان است و جزء نمی تواند بر روی کل تاثیر بگذارد.  از آنجا که انسان تنها بر روی خود قدرت دارد، پس من می توانم خودم را عوض کنم و وقتی در خودم تغییر و دگرگونی ایجاد کردم به نوعی رضایت باطنی می رسم. در واقع ما از منظر رواقیان مثل کسانی هستیم که رئیس کارخانه مان را دوست نداریم و از آنجا که نمی توانیم عوضش کنیم، شروع می کنیم که کم کم از او خوشمان بیاید. می توان گفت که تفکر رواقیان با کل تفکر سنتی منطبق باشد. مثل تفکری که معتقد است “در کف شیر نر خونخواره ای/ جز به تسلیم و رضا کو چاره ای” که حکایت از روحیه انفعال، تسلیم و رضا نسبت به عالم بیرون دارد.

انسان مدرن از وقتی پدید آمد که گفت چرا من باید خودم را با عالم بیرون وفق دهم؟ چرا عالم بیرون نباید آنی بشود که من می خواهم؟ این روحیه که من می خواهم جهان را عوض کنم دو بعد دارد: یک اینکه من باید کاملا معطوف به عالم بیرون باشم که می خواهم عوضش کنم. زیرا چیزی را نمی شناسیم قدرت تغییر ایجاد کردن در آن را نداریم. دوم اینکه هرچه کمتر به شناخت خود بپردازم ضرر نکرده ام. زیرا بحث بر سر این نیست که خودم را عوض کنم تا مجبور باشم خودم را بشناسم. شما تقریبا در تمام مکاتب سنتی و از جمله اسلام، نظیر این جمله علی بن ابی طالب را می بینید که “انفع المعارف معرفة النفس”. نافع ترین معرفت این است که آدم خودش را بشناسد. چرا چنین است، زیرا نفس است که از منظر انسان سنتی باید دگرگون شود و تا نفس را نشناسید، نمی توانید دگرگونش کنید.

پس انقلاب صنعتی و فناوری را می توانیم محصول علم تجربی و روانشناسی دگرگون سازی در انسان دوران مدرن بدانیم.

 

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل

http://www.adabkadeh.com/?p=617

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
2

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی 3

در دو مقاله قبل بحث بر سر شناخت انسان متجدد بود. اولین و بارزترین مشخصه انسان متجدد این است که نسبت به انسان سنتی عقل گراتر است. به این معنی که به عقیده انسان متجدد هیچ ساحتی از جهان نیست که به مدد عقل شناخته نشود. در حالی که انسان سنتی جهان را دارای دو عرصه می بیند. عرصه این جهانی که با مدد عقل قابل شناختن است و ساحت ماورائی که برای عقل قابل شناختن نیست و تنها به کمک متون مقدس و دینی می شود تا حدودی به آن مفاهیم دست یافت.

دومین مشخصه انسان متجدد، التفات انحصاری او به علم تجربی است. یعنی روش علمی که مبتنی بر مشاهده، آزمایش، نظریه پردازی و آزمون نظریه ها باشد. البته وقتی می گوییم علوم تجربی، فقط علوم طبیعی مثل فیزیک و شیمی نیست، بلکه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، اقتصاد و جامعه شناسی را نیز مد نظر دارد. این نام را به هر علمی که فقط با این روش پیش می رود اطلاق می کنیم. علم تجربی خصیصه منحصر به فردی دارد که در هیچ علم دیگر مانند علوم عقلی و شهودی و عرفانی و تاریخی وجود ندارد. خصیصه این است که وقتی شما در یکی از علوم تجربی عالم باشید پدیده ای بالفعل مشهود را می توانید پیش بینی کنید. تبیین بالفعل مشهودها و پیش بینی بالفعل نامشهودها قدرتی است که فقط علم تجربی به شما می دهد و تبیین، همیشه بیان چرایی است نه بیان چگونگی. مثلا می توانم چرایی پژمردگی یک گل را تبیین کنم . این هنر اختصاصی علم تجربی است. از این هنر، هنر دومی هم زایش می کند و آن هم پیش بینی پدیده های بالفعل نامشهود است.یعنی من می توانم پیش بینی کنم که اگرچه این گل اکنون با نشاط است، ولی اگر فلان و بهمان شود تا پنج ساعت آینده پژمرده خواهد شد. در اثر این دو هنر، هنر سومی پدید می آید که می توانیم آینده را طراحی و برنامه ریزی کنیم.

تا قدرت پیش بینی وجود نداشته باشد قدرت طراحی و برنامه ریزی وجود نخواهد داشت.  اگر توانا شدیم که طراحی و برنامه ریزی کنیم، متعاقبا هنر چهارمی پدید می آید که می توانیم قدرت ضبط و مهار جهان را پیدا کنیم. مثلا می توانیم کاری کنیم که حوادثی در آینده اتفاق  نیفتد یا آنها که رخ دادنی هستند چگونه رخ دهند و چگونه رخ ندهند. یا کاری کنیم که رخ دادنشان به تعویق بیافتد یا رخدادشان تسریع شود. پیشگیری از شیوع بیماری های مسری نمونه مناسبی است برای نشان دادن ضبط و مهار جهان وقایع در جهان یا حتی تشخیص وجود بعضی از بیماری های جنین انسان قبل از تولد نوزاد.  این قدرت های چهارگانه را فقط علوم تجربی یکی پس از دیگری در اختیار ما می گذارد. این رویکرد به علوم تجربی در انسان 500 ساله اخیر پدید آمده است. مهمترین مولود چهار مشخصه بالا که برای علوم تجربی ذکر شد پدید آمدن تکنولوژی و فن آوری، و در پی آن صنعت بود. صنعت وقتی پدید می آید که انسان از علوم تجربی آگاه باشد. برای اینکه صنعت داشته باشیم، شرط لازم این است که علوم تجربی پیشرفته داشته باشیم. اما شرط کافیِ صنعتی شدن این است که قصد تغییر جهان را داشته باشیم.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت های قبل

http://www.adabkadeh.com/?p=597

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
1

سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی بخش دوم

پیش از بررسی دومین مشخصه مدرنیته، بد نیست که نگاهی به اندیشه کسانی بپردازیم که منتقدان اصلی اولین مشخصه مدرنیته یعنی عقل گرایی بودند، یعنی کسانی که پیشگام اندیشه پسا تجدد گرایی بودند. دیوید هیوم فیلسوف  انگلیسی اولین آنها بود. یکی از نکاتی که هیوم خیلی به آن توجه کرد این گفته قدما بود که می گفتند که بر انسان غرائز و احساساتی حکومت می کند،  فرق انسان و حیوان این است که سایر حیوانات کاملا چشم و گوش بسته تابع احساسات و عواطف و غرائزشان هستند، انسان هم نباید عواطف و احساسات و غرایز خود را تعطیل بکند بلکه باید آن را تحت حاکمیت عقل بیاورد، به تعبیر متداول تر امروز زیر کنترل عقل بیاورد. دیوید هیوم نشان داد که این کنترل عقل بر احساسات و عواطف و غرایز غیر ممکن  و نامطلوب است.امکان پذیر نیست و اگر امکان پذیر هم بود چیز مطلوبی نبود، یعنی اگر عقل می توانست چنین سیطره ای را اعمال کند، این نفوذ و سیطره مطلوب نبود. این اولین رخنه ای است که در “سد سکندر” عقل افتاده است.

  • کارل مارکس دومین شخصی است که ایراداتی بر حاکمیت عقل گرفت. به نظر او انسانها گاهی آن چیزی را که حقیقت می پندارند، تحت تاثیر منافع طبقاتی خود حقیقت می پندارند، ولی این تحریف واقعیت، آگاهانه صورت نمی گیرد. او معتقد بود که ما کاملا ناآگاهانه واقعیت از پیش تحریف شده دریافت می کنیم، آن هم به خاطر منافع طبقاتی خود اما این تحریف به هیچ وجه تحت اختیار و آگاهی ما نیست.
  • فروید رخنه دیگر را ایجاد کرده است. او گفت که ما به همه ساحت های روانی خود آگاهی نداریم بلکه به یک بخش از ساحت روانی خودآگاهی داریم. برخلاف قدما که معتقد بودند هرچه در ساحت آگاهی ماست در ساحت روانی ماست و هر چیزی که در ساحت روان ماست در ساحت آگاهی ماست. یعنی فکر می کردند که دایره آگاهی و روان دو دایره منطبق به هم هستند. فروید نخستین کسی بود که نشان داد اتفاقا ساحت روان ما بسیار گسترده تر از ساحت آگاهی ماست. او در مثالی گفت که کوه یخ در اقیانوس است؛در حالیکه 0/1 از یک کوه یخ از آب بالا می زند و 0/9 آن زیر آب است. در مورد روان هم به همین صورت است، فروید آن قسمتی از روان که مورد آگاهی ما است روان آگاه و قسمت دیگر را روان نا آگاه یا ضمیر ناخود آگاه نامید. به نظر فروید ما تحت فشار روان ناآگاه خود کارهایی می کنیم، یا عقیده ای پیدا می کنیم، بعد فکر می کنیم برای این کارها و عقاید و مواضع خودمان دلیل داریم. بر این گمانیم که ایمانهایمان و امیدهایمان و باورهایمان، انتظاراتمان و …همه تابع نظام منطقی هستند در حالی که ما تحت فشار روان ناخودآگاهمان هستیم. به تعبیر فروید همه آن چیزی که بشر استدلال می دانست چیزی جز دلیل تراشی نیست.
  • نیچه، فیلسوف آلمانی نیز رخنه دیگری وارد کرد. نیچه با استدلالهایی اثبات کرد، انسان خواست اولیه اش کسب قدرت است. آن چیزی که بر کل بشر حاکم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهای دیگر جلوه های ارده معطوف به قدرت هستند. پس آن چیزی را که ما آن را معرفت می نامیم، در واقع گزارش مطابق با واقع نیست، گزارشی است که به ما قدرت می بخشد، اینکه چه گزاره ای را انسانها پس بزنند یا رد بکنند، بر اساس این است که چه گزاره ای در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره ای در جهت تضعیف آنها است.
  • ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس آمریکایی شخص بعدی است. او در سال 1903 مقاله ای  به عنوان “اراده معطوف به باور” ارائه داد. و به مخاطبانش نشان داد که عقایدی که ما انسانها داریم همه ناشی از استدلال نیست. این خطا است که انسانها گمان کنند به عقایدشان با استدلال رسیده اند. او نشان داد عقاید گاهی ناشی از بیم و ترسهای ما، ناشی از القا و تلقین دوران کودکی یا آموزشهای آن دورانند. مثلا ما معتقدیم صلح بهتر از جنگ است یا معتقدیم نظام دموکراتیک بهترین نظام است. حال چند نفر می توانند استدلال به نفع این عقاید داشته باشند؟ استدلالی که طرف مقابل راه پس و پیش نداشته باشد. ویلیام جیمز نشان داد که ما بخش ناچیز از اعتقاداتمان را می توانیم ثابت نماییم.  پس ما نمی توانیم کاملا تابع عقل باشیم و عقل نیز این کارایی را ندارد کل جهان هستی را به ما نشان دهد.

به این ترتیب آرام آرام فضایی پدید آمد که در آن نسبت به قوای ادراکی نوعی سوء ظن به وجود آمد. این سوء ظن از دهه 1950 بع بعد به صورت یک گرایش از در آمد. پست مدرنیسم ها معتقداند که نمی توان عقل را به صورت یک منبع شناخت، کاملا قابل اعتماد دانست. پست مدرنیسم ها بر این باور نیستند که دوباره باید به سنت رجوع کنیم. هم سنت گرایی و هم پساتجدد گرایی هر دو مخالف تجدد گرایی اند، اما از دو موضع مختلف. سنت گرایان می گویند ما باید عقل را با سنت تکمیل کنیم، ولی پسا تجدد گرایان می گویند  باید با همین وضع بسازیم.مجموعه چیزهایی که اینها گفتند نوعی سوءظن نسبت به قوه های ادراکی بشر است. از این رو به این متفکران طرفداران تاریکخانه ایدئولوژی می گویند. اینها نشان دادند که ظاهرا در تاریکخانه عکاسی به سر می بریم. در تاریکخانه عکاسی هر چیزی به صورت وارونه نشان داده می شود.

 

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

قسمت اول

http://www.adabkadeh.com/?p=571

Like 🙂
1

سنت , تجدد و پسا تجدد گرایی

برای آنکه سیر تجدد در ایران را بهتر بشناسیم، لازم است که در ابتدا سنت گرایی و تجدد گرایی و حتی خیزش های پسا تجدد گرایانه  و مشخصه های اصلی آنها را بشناسیم تا بتوانیم وضعیت جامعه و خودمان را بهتر ارزیابی کنیم، زیرا در جهانی زندگی می کنیم که این سه جریان در آن وجود دارد.

شاید بتوان گفت که تفاوت عمده این سه جریان، نظر هر کدام درباره عقل است. عقل است که این سه جریان را از هم جدا می کند. به تعبیر بهتر،  موضع انسان در قبال عقل باعث پیدایش این سه جریان شده است.

ما موادی خام  یعنی داده هایی را از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه از جهان پیرامون خود دریافت می کنیم. بعد برای تدوین و نظام دهی، قواعد منطقی را روی آنها اعمال می کنیم.  حال اگر ما موضع مشروط به این سیر استدلالی داشته باشیم، سنت گرا هستیم و اگر موضع موافقت مطلق داشته باشیم تجدد گرا خواهیم بود و اگر موضع مخالفت مطلق داشته باشیم در آن صورت پسا تجدد گرا می شویم.

سنت گرایی به معنای این است که عقل به معنای تعریف شده در بالا، فقط و فقط از بخش کوچکی از جهان هستی خبر می گیرد ولی بخش بزرگ تر و مهم تر جهان هستی را با این شیوه نمی شود شناخت.در سنت گرایی آن بخش اعظم را باید از طریق رجوع به سنت شناخت و به این معنا، فرد سنت گرا مطلقا به خودبسندگی عقل قایل نیست. بلکه به عقل در کنار سنت معتقد است. البته نه مانند در کنار هم بودن دو موجود هم تراز و همسنگ بلکه دو موجودی که تفوق فراوان دارد. در سنت گرایی، بخش کوچکی از جهان هستی را که به آن عالم طبیعت گفته می شود می توان با عقل شناخت، اما جهان هستی مساوی با جهان طبیعت نیست. جهان هستی جهانی ست بسیار وسیعتر، عمیقتر. چون چنین است نمی توانیم بگوییم که ما با مشاهده و آزمایش و تجربه و با استفاده از قواعد منطقی، جهان هستی را شناخته ایم. آن بخش عظیم تر با رجوع به سنت شناخته می شود.  بنابراین برای شناخت کل جهان هستی باید عقل و سنت در کنار هم باشند. همه کتابهای مقدس ادیان و مذاهب، تجسم سنت اند. از منظر انسان سنتی ما با رجوع به اینها است که می توانیم کل جهان هستی را بشناسیم.

اگر شما معتقد باشید که تنها راه اطلاع از جهان هستی، مشاهده ما از آن به صورت داده (دیتا) به علاوه عقل است، در این صورت تجدد گرا خواهید بود. اگر به خود بسندگی عقل معتقد باشید تجدد گرا خواهید بود. دیدگاه اول با دیدگاه دوم بسیار متفاوت است. نظریه اول عقل را مکمل چیز دیگری به نام سنت و تلقی می کند. آن هم نه دو برادر. امانظریه دوم اصلا به سنت توجهی ندارد.

اگر شما دیدگاه سومی داشتید، به این ترتیب که به عقل به این معنا، حتی برای واقع نمایی هم اعتمادی نیست، نه به این معنا که با وجود سنت به عقل اعتمادی نیست. اصولا وسیلۀ دیگری هم برای شناخت نیست و دست ما از جهان به لحاظ معرفتی کوتاه است. این دیدگاه، نگاه پساتجدد گرایانه است. در این رویکرد عقل به معنای دقیق کلمه مانند  آینه نیست تا  مقابل جهان هستی بگیریم و هر چه در آن مشاهده شود  عین همان چیزی باشد که در برابر آن قرار گرفته است. برای مثال عینکی با شیشه های سرخ رنگ را تصور کنید؛ با زدن عینک فوراً می توان گفت که همه اشیاء جهان هستی به رنگ سرخ است.اما اگر یک انسان منطقی چنین می گوید که  ما با این عینک کل جهان هستی را به رنگ سرخ می بینیم . یکی از این سه احتمال در مورد جهان هستی صادق است: الف)کل جهان هستی سرخ است، ب)هیچ قسمتی از جهان هستی سرخ نیست ، ج) تکه هایی سرخ و تکه هایی به رنگهای دیگر است، اما ما همه را سرخ می بینیم. در نگاه پساتجدد گرایانه ذهن، عینک انسان است. یعنی انسان از پشت عینک ذهن این عالم را می بیند. بنابراین ما نمی توانیم حکم کنیم که جهان هستی همان است که عقل بشر به انسان نشان می دهد؛  ممکن است جهان هستی همان باشد و ممکن است همان نباشد.

سخن آخر:

وقتی در مولفه های فکری این سه مکتب فکری مداقه کنیم، ممکن است دریابیم که پارادوکسیکال یا متناقض می اندیشیم. به این معنا که در قسمتی از عقایدمان سنت گرا هستیم، در قسمتی از عقایدمان تجدد گرا، و در سری دیگری از عقایدمان پساتجددگراییم. این امکان برای ما ایرانیان بسیار وجود دارد. این وضع ، وضعی است که اگر در ما کشف شودد باید هرچه زودتر در جهت زدودن آن  با جدیت کوشید. چون اولین گناه فکری انسان متناقض اندیشی است. به این معنی که ذهن ما مثل اسفنجی است که هرچند تا سوزن که از اطراف به آن وارد کنید، همه را می پذیرد  و هیچ نمی گوید که این سوزنها که اطراف وارد می شوند با هم نمی سازند. وقتی به این تناقضات آگاهی یافتیم، باید یکی از این سه را انتخاب کنیم  یا فرض چهارمی را خلق کنیم و دلیلی برای دفاع از آن داشته باشیم.

خلاصه شده از سخنرای های سنت, تجدد و پسا تجدد گرایی مصطفی ملکیان در دانشگاه شریف

Like 🙂
4

تجدد در تاریخ بیهقی

تاریخ بیهقی از جنبه های گونه گون اهمیتی ویژه دارد. نثر بیهقی، که اغلب به شعر پهلو می زند، از شاهکارهای تاریخ ادب فارسی است. ملک الشعراء بهار در سبک شناسی خود مختصات نثر بیهقی را برشمرده و در عین حال سیاهه ای به راستی حیرت آور از واژه هایی ارائه کرده که نخست از طریق تاریخ بیهقی به زبان فارسی وارد شده. شاید بتوان ادعا کرد که نقش بیهقی در تدوین نثر فارسی همسنگ نقش شکسپیر در شکل بندی زبان انگلیسی مدرن بود.

بیهقی نوزده سال دبیر دستگاه غزنوی و سلجوقی بود که سی مجلد کتاب نوشت که شامل پنجاه سال تاریخ ایران بود. اما امروزه تنها مجلد پنجم تا دهم آن در دست ماست.

نه تنها گستره آنچه بیهقی در زمره رخدادهای تاریخی دانسته کتاب او را سرشتی متمایز می بخشد، نه تنها سبک سلیس و اغلب شعر گونه اش این روایت را به یکی از شاهکار های ادبی بدل کرده، بلکه روش تاریخ نگاری بیهقی سخت بدیع است و می توان آن را یکی از جالب ترین و دقیق ترین روایات تاریخ ایران دانست. بیهقی را “گزارشگر حقیقت” خوانده اند و تاریخش را، از لحاظ دقت و امانت، بهترین و صحیح ترین تواریخ فارسی به شمار آورده اند. اما حقیقت مفهومی مجرد نیست، ریشه در تاریخ دارد به این معنی که با دگرگونی تاریخ، مفهوم حقیقت تاریخی هم دگرگون می شود. پس بیهقی نه “گزارشگر حقیقت” که گزارشگر روایت خاص از حقیقت بود و این روایت به اقتضای منافع خصوصی و محدودیت های تاریخی زمان او شکل پذیرفته بود. به جای آنکه در متنی مثل تاریخ بیهقی نگرشی ادامه خواندن تجدد در تاریخ بیهقی

Like 🙂
8